Huizingalezing 17 december 1999
Jorge Semprun

Als ik de roman van de twintigste eeuw moest schrijven - het is immers mogelijk de geschiedenis van deze ten einde lopende eeuw te schrijven in verhalende vorm (als roman of als tragedie), in de vorm van een relaas vol tumult en razernij,- als ik dus deze geschiedenis moest schrijven, dan zou ik misschien beginnen met een soort introductie, als inleiding of uitweiding vooraf, die zich hier in deze plezierige en vermaarde stad Leiden zou afspelen.

De ontmoeting waarover ik het graag zou willen hebben, als voorspel van een ongetwijfeld te korte en zelfs gesimplificeerde verkenning van onze twintigste eeuw, heeft werkelijk plaatsgevonden.

Ik zou dus de romaneske geschiedenis van de twintigste eeuw in romanvorm laten beginnen met een ware gebeurtenis.

In 1910 heeft hier in Leiden namelijk een ontmoeting plaatsgehad tussen Sigmund Freud en Gustav Mahler.

Om helemaal precies te zijn: die ontmoeting vond plaats op 26 augustus 1910.

Sigmund Freud. Het lijkt me onnodig met veel woorden en veel nadruk te wijzen op de belangrijke plaats die zijn theoretisch en praktisch onderzoek inneemt in de geschiedenis van het denken in de twintigste eeuw. Het gaat om het benoemen en onderzoeken van het onmetelijke gebied van het onbewuste; om het ontwikkelen van de analysetechniek, een oneindig, grenzeloos proces, waaruit toch nieuwe narratieve en wetenschappelijke concepten en codes voortkomen.

Maar het lijkt me niet goed de vernieuwende bijdrage van Freud aan het denken van deze eeuw te beperken tot het terrein van de psychoanalyse in strikte zin. Dat zou zijn betekenis ernstig tekort doen.

Het komt me voor dat de studies van Freud over de samenleving, en over kunst en religie, veel verder gaan dan het eigenlijke kader van de psychoanalyse, en dat ze kwesties aan de orde stellen die wezenlijk zijn voor het begrijpen van ons tijdperk.

Hij heeft diverse werken in die zin geschreven (onder andere Totem en Taboe, Het Onbehagen in de Cultuur, De Toekomst van een Illusie), maar ik zou vooral het enorme belang willen benadrukken van Freuds essay Massapsychologie en Ik-analyse (Massenpsychologie und Ich-Analyse), dat waarschijnlijk een van de meest verhelderende, meest vruchtbare boeken van deze eeuw is.

Iedereen die zich heeft beziggehouden met het onderzoeken en bekritiseren van op de massa en de markt gebaseerde democratieën, van de Spaanse filosoof Ortega y Gasset tot Hannah Ahrendt, van Elias Canetti tot Kornhauser, kon bij Freud geweldig veel intellectuele inspiratie opdoen.

Maar Massapsychologie en Ik-analyse is een boek van 1921, van na de catastrofe van de eerste wereldoorlog, van na de machtsovername van de bolsjewistische partij.

En zover zijn we nog niet. Het is nog maar 1910, midden in de "belle époque".

U weet natuurlijk ook wel dat deze laatste uitdrukking, "belle époque", alleen maar kan worden gebruikt als antifrase, een tikje spottend. Want in werkelijkheid waren die jaren alleen maar een "belle époque" voor een klein deel van de westerse samenleving, van de meest ontwikkelde landen.

Onlangs is een artikel verschenen waarin ook de Duitse filosoof Richard Koselleck de balans van de twintigste eeuw als thema aansnijdt en waarin hij een uiterst somber en duidelijk beeld geeft van de wereldsituatie rond 1900. Het is interessant om een paar door Koselleck vermelde historische verwikkelingen te memoreren.

In Europa is het inderdaad vrede. De Wereldtentoonstelling die in 1900 in Parijs wordt gehouden, is in zekere zin daarvan het symbool. Daarmee wordt een eeuw van vooruitgang, industriële expansie en kolonisatie bekroond. In de beschermende schaduw van de Eiffeltoren - de voor altijd onuitwisbare herinnering in het Parijse beeld aan de voorgaande tentoonstelling, die van 1889 - staan de grote prestigieuze bouwwerken als eerbetoon aan de wetenschap, aan de fee van de elektriciteit.

In de rest van de wereld echter is de situatie minder schitterend, en zijn er veel meer dreigingen.

Twee jaar tevoren, in 1898, hadden de Verenigde Staten hun intrede gedaan in de wereldpolitiek. Op de Filippijnen en in het Caraïbisch gebied werd de oude Spaanse legervloot vernietigd door de moderne en goedbewapende Amerikaanse oorlogsschepen. Het katholieke Spanje, vastgeroest in verouderde politieke en sociale structuren, was weggevaagd door de nieuwe opkomende mogendheid. Het had de laatste versierselen verloren van een "rijk waar de zon nooit onderging".

In Afrika wordt in hetzelfde jaar, in 1898, door Engeland en Frankrijk, na de confrontatie tussen beide mogendheden in Fachoda, een door de geschiedenis als "vriendschappelijk" aangeduid verdrag gesloten. Het is allereerst bedoeld om de aarzelende expansieneigingen van het Duitse Rijk tegen te gaan. Daarnaast worden met het verdrag de invloeds- en machtssferen van beide landen in centraal en zuidelijk Afrika afgebakend.

Verzekerd nu van de Franse neutraliteit, begint Groot-Brittannië in 1899 een oorlog tegen de Boeren. Het is de eerste totale oorlog van deze eeuw. Als reactie op de guerrilla van de Boeren past Engeland de tactiek van de verschroeide aarde toe. Zo’n dertigduizend boerenbedrijven worden vernietigd, en de burgerbevolking van de Boeren wordt opgesloten in concentratiekampen, die we hier voor het eerst in hun lugubere verschijning tegenkomen.

In Azië ontketenen de Boxers, "strijders van de gesloten vuist voor de rechten en de eenheid van China", een bloedige opstand tegen de Europese koloniale mogendheden, die voor hun handel proberen toegang te krijgen tot de reusachtige Chinese markt.

In hetzelfde deel van de wereld worden in 1905 de Russische troepen van het tsarenrijk vernietigd door Japan. Het is de eerste nederlaag van een blanke mogendheid in een internationaal conflict. Daarmee verandert het imperialisme van kleur; het zou niet meer uitsluitend aan Europa zijn voorbehouden.

Een merkwaardige "belle époque" toch eigenlijk!

Ook omdat (een paar jaar na die ontmoeting in Leiden, die ik graag als inleiding zou willen gebruiken van mijn geschiedenis van de eeuw) de Eerste Wereldoorlog uitbreekt, als uitkomst en gevolg van de meer en minder openlijke conflicten, van de meer en minder scherpe tegenstellingen tussen de grootmachten.

De oorlog van 1914-1918 is een van de meest bloedige conflicten in de menselijke geschiedenis omdat niet alleen de strijders erin betrokken zijn, maar ook op grote schaal de burgers.

Een van de meest bloedige conflicten, dat zeker, maar ook een van de meest absurde. Want weliswaar wordt de oude orde van de wereldmachten definitief vernietigd, maar er wordt geen nieuwe, rechtvaardiger internationale orde met meer gelijkwaardigheid geboren.

In weerwil van de oprichting van de Volkenbond en de invoering van internationale arbitrageprocedures - die ineffectief bleken - wordt twintig jaar later de hele wereld weer door oorlog verwoest.

Zo is het belangrijkste gevolg van de oorlog van 1914-1918 - dat het collectieve geheugen en bewustzijn van de Europeanen blijvend zou tekenen - het verlies van prestige en geloofwaardigheid van de liberale democratie. Het is niet moeilijk om te zien dat daaruit het internationale succes voortkomt van revolutionaire, antidemocratische theorieën en praktijken, zowel van links als van rechts.

Het nazisme en het communisme (sommigen zullen uit een hang naar nostalgische en ontologische precisie, en om het communistisch ideaal niet te verwarren met de afschuwelijke concrete verwerkelijking ervan, deze laatste de toevoeging "stalinistisch" geven) waren hoe dan ook het massale, millenaristisch en volkse antwoord op de uit de oorlog van 1914-1918 voortgekomen crisis van het heersende systeem.

De liberale, parlementaire, pluralistische democratie, die niet in staat was deze oorlog te voorkomen en die later geen raad wist met de vraagstukken van vrede, die geen oplossingen kon bieden voor de enorme werkloosheid en de algehele armoede onder de middenklassen in de jaren twintig en dertig van deze eeuw, wordt niet alleen het meest door extremistische bewegingen bespotte, maar ook het allerzwakste stelsel.

Er was, in de eerste helft van deze eeuw, het militair faillissement van nazi-Duitsland en Japan voor nodig, en in de tweede helft het sociaal en economisch faillissement van de Sovjet-Unie, voordat de pluralistische democratie - een serie nederlagen en een gebrek aan strategische visie ten spijt - zich op de beslissende historische momenten kon doorzetten tegenover totalitaire ontwikkelingen, voordat dus de liberale democratie zich kon doen gelden als het meest voor de uitoefening van individuele en burgerlijke vrijheden geschikte politieke systeem.

Dat is zeker niet het einde van de geschiedenis. Het is integendeel veeleer de mogelijkheid een begin te maken met de geschiedenis van vrijheid en verantwoordelijkheid.

In 1900, ik gaf het eerder al aan, symboliseert de Wereldtentoonstelling in Parijs op de rand van de twintigste eeuw het algeheel optimisme van de industriële samenlevingen.

Het Europees optimisme in elk geval.

Enige tientallen jaren later, in 1937, vindt in Parijs weer een Wereldtentoonstelling plaats, maar dan is de situatie volstrekt anders.

De beurskrach van oktober 1929 in New York, die de gevolgen van de in Europa na de Eerste Wereldoorlog opkomende politieke en morele crisis nog eens versterkt, en die in schokgolven door het kapitalistisch handelssysteem trekt, veroorzaakt een diepgaande en langdurige destabilisering van de politieke stelsels met een liberale democratie.

Nazisme en communisme, de twee totalitaire bewegingen van de twintigste eeuw, beide ontstaan uit economische en sociale crisis en gevoed door de mislukkingen en het geschipper van de parlementaire democratie, bereiken beide tegelijkertijd het hoogtepunt van hun macht.

De twee imposante, tegenover elkaar staande, elkaar tartende paviljoens van Hitler-Duitsland en Stalins Sovjet Unie, symboliseren perfect de confrontatie, de strijd op leven en dood om de hegemonie in Europa, het conflict tussen Moskou en Berlijn.

Een confrontatie die haar eerste strijdtoneel vindt in Spanje, waar de burgeroorlog woedt, en waar Stalin en Hitler hun militair materieel uitproberen en de pionnen van hun op suprematie gerichte strategie naar voren schuiven.

De twee paviljoens symboliseren echter, in het bombastische van hun architectuur en hun beelden en schilderingen, niet alleen maar een confrontatie tussen de twee totalitaire modellen.

Ze geven ook blijk van een duidelijke en verontrustende, diepgaande culturele overeenkomst, van een zelfde opvatting over kunst en de verhouding ervan tot de samenleving.

In de afgelopen jaren, dat is u zeker bekend, heeft de geschiedwetenschap een internationale discussie op gang gebracht, die nu eens kalm en dan weer stormachtig verloopt, over de overeenkomsten en verschillen tussen nazisme en communisme. Over het identiek zijn of anderszijn van de twee historische verschijnselen.

In recent verschenen boeken, zoals Het verleden van een illusie, van François Furet, of het werk van Stéphane Courtois e.a., Zwartboek van het communisme, en ook in het essay van Eric Hobsbawm over de twintigste eeuw, Een eeuw van uitersten, vinden we aanvullingen, nuanceringen en correcties met betrekking tot de argumenten die enkele jaren geleden in Duitsland al naar voren waren gebracht tijdens wat men besloten had de Historikerstreit te noemen.

Ik heb zeker niet de pretentie die overvloedige, gedetailleerde en contrastrijke discussies in enkele regels samen te vatten. Daarvoor zou niet één enkele Huizingalezing nodig zijn, maar een heel semester aan werkcolleges en lessen aan uw universiteit!

Toch is het goed hier aan zo’n belangrijk onderwerp enkele woorden te besteden. Het is onmogelijk te spreken over de eeuw die op het punt staat te eindigen, - en die overheerst, verlicht (verduisterd eigenlijk) zal blijven door de vlammen van door nazisme en communisme ontstoken politieke harstochten - zonder, al is het maar vluchtig, stelling te nemen in deze kwestie.

Het eerste wat moet worden gezegd is van methodologische aard: het is noodzakelijk deze discussie waarin beide verschijnselen worden vergeleken, te accepteren en zelfs aan te gaan. Hoe pijnlijk het voor sommigen ook kan zijn, er moet discussie worden gevoerd over het identiek zijn of anderszijn van de twee wezenlijk totalitaire systemen die een vooraanstaande rol in deze eeuw hebben gespeeld.

Dat gezegd zijnde, is er, als we alleen de formele en kwantitatieve aspecten gaan bekijken, een overduidelijke gelijkenis tussen beide systemen.

Bezien naar de vorm, en ook naar de structuur, is het duidelijk dat beide systemen gegrond zijn op dezelfde uitgangspunten: afschaffing van het pluralisme; eenheidspartij en officiële staatsideologie; moreel rigorisme en verwerping van de moderne, experimentele kunst die "decadent" wordt genoemd; leiderscultus en blinde gehoorzaamheid perinde ac cadaver; afkeer van andersgezindheid, van elke afwijking van het politiek correcte denken enzovoort enzovoort.

Uit kwantitatief oogpunt vertonen beide systemen ook gelijkenis. De staatsterreur heeft zowel in het ene als in het andere geval miljoenen slachtoffers gemaakt. Als er betrouwbare statistieken voorhanden zouden zijn, zou wellicht Stalins Sovjet Unie een lugubere voorsprong hebben op Hitler-Duitsland. De Goelag Archipel heeft zeker meer slachtoffers gemaakt dan de nazikampen.

Nu zijn beide systemen weliswaar vergelijkbaar uit oogpunt van hun concrete historische gevolgen, maar ze verschillen heel sterk wat betreft ideologische herkomst en uitgesproken doelen.

Zo is het nazisme opgebouwd rondom een - overigens mythisch - concept van beperking, van uitsluiting, van hooghartige partijdigheid, het concept van het ras.

Maar het communisme vat zichzelf juist op als een op universele menselijke emancipatie gerichte beweging. Deze historische emancipatietaak is uitsluitend aan het proletariaat toebedeeld omdat het wordt beschouwd als een universele klasse die niet zichzelf kan bevrijden zonder tegelijk de bevrijding van alle maatschappelijke klassen teweeg te brengen.

Dit ogenschijnlijk puur abstracte onderscheid heeft heel concrete consequenties.

Het nazisme verklaart openlijk de superioriteit van het arische ras, trekt daaruit alle consequenties voor de organisatie van de samenleving en vestigt daarmee een - weliswaar monstrueuze maar toch ondubbelzinnige - coherentie tussen discours en praktijk. De nazipraktijk is de werkelijkheid van zijn discours, de realisatie ervan. De uitroeiing van de joden is de gruwelijk concrete realisering van Hitlers discours: ze vormt daarvan de misdadige, wezenlijke werkelijkheid.

Daarentegen is de praktijk van het communisme - die uitmondde in een versteende samenleving waar de indeling in kasten en de verdeling van aan sociale en ideologische status gebonden privileges meer dan waar ook uitgesproken is, en ook dodelijker - de constante loochening, de permanente ontkenning van de verkondigde doelen. De leugen is de werkelijkheid van de communistische discours; de realiteit ervan is een illusie.

Maar het meest kenmerkende verschil tussen nazisme en communisme moet ergens anders worden gezocht. Het heeft te maken met een historische ervaring die naar mijn idee te vaak wordt veronachtzaamd.

Beide bewegingen, zo hebben we gezien, hoe verschillend de nationale context ook is en hoe uiteenlopend de ideologische uitdrukking, tonen zich niettemin fervente tegenstanders van de liberale democratie, die de een als "formeel" en "burgerlijk" zal bestempelen en die de ander als "kosmopolitisch" of "verjoodst" zal aanmerken.

Als we echter een vergelijking maken van de reële praktijk die uit beide antidemocratische discoursen voortkomt, dan is al heel snel duidelijk dat Lenin en de bolsjewieken daadwerkelijk de bourgeoisie als klasse hebben vernietigd, dat ze daadwerkelijk het privé-eigendom van de productiemiddelen hebben afgeschaft. Hitler en de nazi’s hebben zoiets echter niet gedaan. Ze beheersten weliswaar het economisch en sociaal leven, en hebben dat strak in het keurslijf van de partijstaat gedwongen, maar ze hebben niet de motor zelf vernietigd van de zelfstandige economische activiteit die de basis vormt van de burgerlijke samenleving. Waar ik op doel is natuurlijk: de markt.

Vandaar deze paradoxale, wellicht zelfs op het eerste gezicht ergerniswekkende gevolgtrekking: wederopbouw van de democratie is gemakkelijker na de militaire nederlaag van het nazisme, dan na de sociale ineenstorting van het communisme.

De ervaring met Duitsland na 1945, en die met Rusland na 1991 toont dat overduidelijk aan.

Maar het zou te ver voeren om hier dieper op dit thema in te gaan.

We gaan nu eerst weer terug naar augustus 1910.

In dat jaar heeft Sigmund Freud met zijn gezin de zomervakantie doorgebracht op het strand aan de Noordzee. Vervolgens gaat hij naar Leiden waar het Internationaal Congres voor Psychoanalyse wordt gehouden. Hij hoopt daar met name zijn vriend en leerling Sandor Ferenci weer te zien.

Freud heeft, bij wijze van uitzondering, ingestemd met een ontmoeting in Leiden met Gustav Mahler, na het Congres en voordat hij naar Sicilië vertrekt.

Mahler, die last heeft van angsten door verwikkelingen in de verhouding tot zijn jonge vrouw Alma, een situatie waarop hij geen greep meer heeft, heeft Freud gevraagd hem te helpen er een helderder zicht op te krijgen.

Tegen zijn gewoonte - waarschijnlijk uit respect en bewondering voor de muzikale genialiteit van Mahler – stemt Sigmund Freud ermee in dat de ontmoeting niet verloopt volgens de voorgeschreven regels van de door hem ontwikkelde analytische praktijk.

Freud en Mahler ontmoetten elkaar namelijk in een hotel in Leiden en hebben toen een vier uur durende wandeling door de stad gemaakt.

Geen divan derhalve en geen aandachtig, stilzwijgend luisteren, maar in de plaats daarvan een lang gesprek. We zitten dichter bij de methodiek van Aristoteles en de gebruiken van de Aristoteliaanse school, dan bij de Freudiaanse rites en rituelen.

De stukjes verslag die van dat gesprek bewaard zijn gebleven – en die soms flink wat jaren later zijn opgesteld - zijn niet erg expliciet. Het schijnt evenwel dat Mahler gesterkt was doordat Freud hem had geholpen een duidelijker beeld van zichzelf te krijgen. Het schijnt dat de musicus uiteindelijk begreep dat - als ik een Freudiaanse Witz mag maken, een veelzeggende woordspeling - Alma Mahler veel weg had van een alma mater.

Waaruit volgt dat zelfs tijdens een wandeling door Leiden, vooral in gezelschap van Freud, men Oedipus kan tegenkomen, althans zijn droombeeld.

Maar hoe bevredigend het voor ons ook kan zijn om te weten hoe opgelucht Gustav Mahler was door dat gesprek, het feit wil dat hij er in zijn echtelijke verhouding weinig aan heeft gehad: enkele maanden later namelijk is hij gestorven!

Freud echter heeft lang genoeg geleefd om het losbarsten van de door het nazisme opgezweepte Germaanse massa’s mee te maken.

Misschien dat in Wenen in 1938, vlak voor zijn vertrek naar Londen waar hij een jaar later stierf, Freud zich nog de scherpzinnige regels heeft herinnerd die hij in 1921 schreef, in zijn essay Massapsychologie en Ik-analyse.

"Zelf geneigd tot alle extremen", schreef hij daarin "wordt de massa ook alleen door excessieve prikkels in beweging gebracht. Wie op de massa wil inwerken, behoeft zijn argumenten niet logisch te wikken, hij moet in de krachtigste beelden schilderen, overdrijven en steeds hetzelfde herhalen".^*

Bestaat er een betere definitie van de door Goebbels gehanteerde propagandamethoden?

Vier uur lang, zo wordt ons gezegd, hebben Sigmund Freud en Gustav Mahler die middag op 26 augustus 1910 door de straten van Leiden gelopen.

Een voorstelling van dat gesprek maken, een reconstructie van hun dialoog, uitgaande van de flarden die ons ervan zijn overgeleverd en die betrekking hebben op niets anders dan het persoonlijk leven van Mahler; trachten om daar vanuit gaande, uitgaande van Alma Mahler en Wenen, van de muziek en de liederen, de dialoog van deze twee geniale mannen uit te breiden en te verdiepen tot aan de uitersten van het historisch universum, dat zou, dunkt me, een boeiende literaire uitdaging zijn.

Niets weerhoudt ons er bijvoorbeeld van ons voor te stellen dat Gustav Mahler bij Freud zijn vriendschap te berde heeft gebracht met de hoge Franse officier Georges Picquart, een vooraanstaand muziekliefhebber en bewonderaar van de muziek van de Weense componist.

Maar kolonel Picquart, die dikwijls van Parijs naar Wenen reisde om de concerten van Mahler en de repetities van diens symfonieën bij te wonen, heeft een centrale rol gespeeld in de Dreyfus-affaire. Hij was degene, dat zult u zeker weten, die ontdekte dat de documenten op grond waarvan kapitein Dreyfus werd beschuldigd en tot het strafkamp veroordeeld, vals waren; hij was degene die het mogelijk maakte, met zijn moed en zijn eergevoel, door zijn militaire carrière en zijn vrijheid te riskeren, dat waarheid en gerechtigheid uiteindelijk triomfeerden.

Het was in een loge van de schouwburg in Wenen, in1906, toen hij de repetitie bijwoonde van een symfonie van Mahler, dat kolonel Picquart het telegram ontving van de Franse premier Georges Clemanceau waarin deze hem voorstelde minister van Oorlog in zijn regering te worden.

Heeft Gustav Mahler met Freud gesproken over kolonel Picquart en over zijn vrienden, dat groepje wat hij "mijn Dreyfus kwartet" noemde?

Niemand weet het. Maar niemand verbiedt ons om ons dat voor te stellen. Niemand verhindert ons om vandaag in elk geval, terwijl we ons deze twee geniale mannen voor de geest halen, te denken aan het lot van het Joodse volk in Europa tijdens de jaren dertig en veertig van deze eeuw.

Want we noemden Sigmund Freud, we noemden Gustav Mahler.

Maar we kunnen Albert Einstein noemen, of Edmund Husserl, of Hannah Ahrendt, of Hermann Broch, of Walter Benjamin, of Paul Celan …

We kunnen de hele lijst opnoemen van Joodse schrijvers, denkers en artiesten die op een grandioze wijze geschitterd hebben aan het cultureel gesternte van deze eeuw.

Is het mogelijk een voorstelling te maken van de Europese cultuur van deze eeuw zonder de namen te noemen van deze Joodse schrijvers, artiesten en denkers?

Aan dit onwrikbaar, onontkoombaar feit moet nog een kanttekening, nog een opmerking worden toegevoegd.

Dat is dat al deze scheppende personen zich uitdrukken in de Duitse taal, geworteld zijn in de meest verheven traditie van de Duitse cultuur. Op hetzelfde moment dus waarop Duitsland ineenstort in de bulderende stilte van het nazisme, wordt de ziel van dit land gered door Duits-Joodse stemmen die duidelijk verstaanbaar het lied fluisteren van het voortbestaan van de Duitse ziel.

Der Tod ist ein Meister aus Deutschland …, schreef Paul Celan. "De dood is een meester uit Duitsland".

Maar door deze dichtregel te schrijven, en alle andere dichtregels van de onvergetelijke Todesfuge, door ze in het Duits te schrijven, geeft Paul Celan, Joods dichter uit Roemenië, aan de Duitse taal - doordat hij in staat is de dood een naam te geven, te identificeren, en dus te overstijgen - de mogelijkheid de barbarij te overleven die het nazisme besloten had aan alle menselijke taal op te leggen.

Door, in het Duits, de Duitse beheersing van de Dood te benoemen, maakt Celan het voor de Duitse taal mogelijk de desastreuze stilte van het nazisme te overleven.

Over dit soort dingen zouden we hier, in Leiden, in deze zeer oude plaats van cultuur, onze gedachten kunnen laten gaan, terwijl we ons een voorstelling maken van een wandeling van Freud en Mahler op een verre zomeravond, en we terugdenken aan de uitroeiing van het Joodse volk in het Europa van onze twintigste eeuw.

Nu we ons de Shoah in herinnering hebben geroepen, en daardoor noodzakelijkerwijs moeten denken aan alle etnische conflicten, bloedbaden en volkerenmoorden die op onze planeet hebben plaatsgevonden sinds de Wereldtentoonstelling in Parijs in 1900 zo naïef de weldaden van de Wetenschap en de Vooruitgang bezong; nu we een hele opsomming kunnen geven van de vele gezichten van dodelijke Intolerantie in de afgelopen decennia zijn we dan ook genoodzaakt de twintigste eeuw te karakteriseren als de eeuw van concentratiekampen en genocide?

Is de twintigste eeuw werkelijk de meest moorddadige eeuw van de Geschiedenis, zoals nu al wordt beweerd door allerlei journalisten, essayisten en politici, alsof het om een zonneklare, gemakkelijk te bewijzen vanzelfsprekendheid gaat?

Ik zal zeker niet zo’n fundamentele uitspraak doen. Ik denk bovendien, dat men door aan die uitspraak een allesomvattende, definitieve betekenis te geven, een groot risico loopt de realiteit te miskennen, voorbij te gaan aan de essentiële werkelijkheid van ons tijdperk.

Het komt me namelijk voor dat die werkelijkheid veel complexer is, veel rijker, veel minder eenzijdig.

Twee opmerkingen lijken me evenwel noodzakelijk, alvorens te proberen een beeld te geven, zij het samenvattend, wellicht zelfs wat schematisch, van hoeveel tegenstrijdige overvloed de balans van de twintigste eeuw bevat.

De eerste is van feitelijke, statistische, objectieve aard. Het is geen opmerking met een morele strekking, het is geen waardeoordeel.

Wanneer we naar de geschiedenis over langere perioden kijken - in het bijzonder naar de geschiedenis van Europa - dan is gemakkelijk vast te stellen dat het moeilijk zo niet onmogelijk is, om een objectieve vergelijking te maken, niet alleen kwantitatief maar ook kwalitatief, van het effect van de doden en de slachtingen in verschillende tijdvakken met enkele eeuwen ertussen.

Zo is, kwantitatief gezien, het aantal doden dat werd veroorzaakt door de pestepidemieën in de Middeleeuwen, of door de Dertigjarige Oorlog in de zeventiende eeuw, oneindig veel kleiner dan de aantallen die het gevolg waren van de wereldoorlogen in de twintigste eeuw. Desalniettemin is tegenwoordig de invloed op de demografie kleiner, ondanks het enorme kwantitatieve verschil.

In 1800 waren er een miljard bewoners op onze planeet; in 1930 waren het er twee miljard. Maar nu, aan het eind van de eeuw, leven er zes miljard mensen op de wereld. Tijdens deze eeuw van slachtingen en volkerenmoorden, heeft zich dus een ware bevolkingsexplosie voorgedaan. Het is niet, zoals na de pest in de Middeleeuwen, een gebrek aan werkers en intellect dat een probleem vormde voor de organisatie van de samenleving, maar veeleer een overschot eraan.

Mijn tweede opmerking heeft daarentegen een ideologische en morele strekking.

In mijn ogen is het namelijk niet goed om de slachtingen van de twintigste eeuw te veralgemenen, om erover te spreken als een eenduidig verschijnsel waar de doden in een abstract geheel bij zouden kunnen worden opgeteld.

Natuurlijk, uit metafysisch, ontologisch - of religieus - oogpunt zijn alle doden evenveel waard. In alle doden drukt zich de dood uit. Er bestaan geen - zouden in elk geval niet moeten bestaan - slachtingen die uit ideologisch oogpunt vergeeflijk zijn, en slachtingen die dat niet zijn. De doden van de Goelag hebben hetzelfde gewicht aan onherstelbare afwezigheid als de doden van de nazikampen.

Toch is het, dit gezegd zijnde en hiermee rekening houdend, onontbeerlijk om, ten behoeve van een actief begrijpen van de wereld waarin we hebben geleefd, waarin onze kinderen zullen leven, moreel structuur aan te brengen in het landschap van de gewelddadige dood in de twintigste eeuw, en staat naar mijn gevoel de uitroeiing van de Joden, juist door haar uitzonderlijkheid, midden in het brandend hart van onze geschiedenis.

Het gaat er niet om, om bijvoorbeeld te tellen hoeveel Koerden of Armeniërs zijn uitgeroeid door een genocidepolitiek. Het gaat er niet om te weten of het er meer zijn of minder dan de Joden die zijn vermoord in de gaskamers.

Het gaat erom te begrijpen wat de tragische uitzonderlijkheid is van de dodelijke ervaring van het Joodse volk.

Want alle andere slachtingen hebben redenen - verachtelijke, beslist; ontoelaatbare, natuurlijk - die gebaseerd zijn op Realpolitik: gebieden die men graag wil hebben, macht die men vreest, culturen waarvan men het anderszijn, het origineel zijn niet verdraagt.

Er is daarentegen geen enkel argument van Realpolitik dat aanzet tot uitroeiing van de Joden. In de ogen van de nazi’s zijn Joden gevaarlijk, enkel omdat ze Joden zijn. De uitroeiing van de Joden is de manifestatie van absolute haat, die geen rechtvaardiging van zichzelf nodig acht behalve een of ander armzalig rassenverhaaltje, zinledig als een zeepbel. De antisemitische haat is ongrijpbaar voor de kritische rede omdat het een absolute haat is: haat van de Ander, precies in dat wat hij gemeen heeft.

Maar de extreme uitzonderlijkheid van de Joodse ervaring van collectieve dood tijdens de Shoah heeft nog een tweede aspect.

De uitroeiing van de Europese Joden heeft namelijk het unieke kenmerk van industriële, rationele systematisering. Deze onberedeneerde onderneming, volslagen krankzinnig in zijn bureaucratische striktheid, afwijkend van elke praktische Rede, wendt om te slagen een koele ondernemerslogica aan, verpletterend modern in haar productiviteit.

De methodes van Ford voor de productielijn van het Joodse sterven, dat is de afschrikwekkende uitzonderlijkheid van de Shoah!

Om die reden moet, denk ik, de uitroeiing van de Joden helemaal centraal, in het ijzige hart van de historische ervaring van de mensen van de twintigste eeuw worden geplaatst. Het is ongetwijfeld dit belangrijke gebeuren waardoor de concreet ervaren barbarij van ons tijdperk - in al haar vormen en verschijningen - structuur krijgt, reële betekenis en context.

Een paar weken geleden, op 28 november van dit jaar - waarvan om precies te zijn het einde tegelijk het einde is van deze eeuw en van het tweede millennium - werd in een lezing in het kader van de Berliner Lektionen door de Engelse historicus Eric Hobsbawm (wiens boek Een eeuw van uitersten veel belangstelling geniet en heftige discussies oproept) gezegd dat de twintigste eeuw vooral de eeuw van de Revolutie zal zijn.

Doch gelukkig voegde Hobsbawm er onmiddellijk aan toe dat hij daarmee niet dacht "aan de grote politieke en sociale revoluties die in de hele wereld plaatsvonden, en die óók kenmerkend waren voor deze eeuw, maar aan de ingrijpende maatschappijveranderingen die - vooral vanaf het midden van de twintigste eeuw - een plotselinge en radicale wijziging van het leven van de mensen teweeg hebben gebracht".

Hobsbawm heeft gelijk: het leven van de mensen is inderdaad ingrijpend veranderd in deze eeuw. Maar het is niet de revolutie - in de klassieke betekenis van het woord, waarmee verwezen wordt naar politieke en sociale bewegingen - die deze ingrijpende verandering teweeg heeft gebracht. De Revolutie in de klassieke betekenis - en ik schrijf dit woord met een hoofdletter, bij wijze van definitief afscheid - heeft wel gezegevierd in Rusland in 1917, waar een radicaal nieuw systeem werd ingevoerd. En in de daaropvolgende decennia heeft dat systeem zich over grote delen van de wereld uitgestrekt.

Maar de maatschappijen met dit wereldsysteem - die men aanduidde met "reëel socialisme", in de nogal kinderlijke behoefte de droom te onderscheiden van de loodzware en ondoorzichtige historische realiteit - waren geen maatschappijen van emancipatie, van bevrijding. Integendeel: het waren de minst egalitaire, de minst rechtvaardige, de meest onderdrukkende maatschappijen van de moderne geschiedenis.

De radicale vernieuwing van de Leninistische revolutie mondde uit in bureaucratische samenlevingen, versteend in een zeer archaïsch, autocratisch heerschappijmodel, vergelijkbaar met het vroegere Oosters despotisme, niet in staat in elk geval om zich te vernieuwen zonder zichzelf te vernietigen.

Samenlevingen die van binnenuit in elkaar zijn gezakt, door de druk van de wereldomvattende concurrentie, van de duizelingwekkende veranderingen die zich onophoudelijk in de ons omringende wereld voordoen.

Want de wereld is veranderd in de twintigste eeuw, die niet de eeuw van de Revolutie zal zijn, maar wel de eeuw van hervormingen en bevrijding.

Bevrijding van de voormalige koloniën, bevrijding van de vrouw: deze twee historische processen - het tweede is nog lang niet afgelopen, maar is wel net zo onomkeerbaar als het eerste - hebben veranderingen teweeggebracht waarvan de draagwijdte niet was te overzien. Moeilijk voorstelbaar in elk geval aan het begin van deze eeuw.

Bevrijding van de burgers van alle religieuze, naar goddelijk recht verwijzende denk- en machtssystemen, tenminste in de meeste, en bovendien meest invloedrijke, meest ontwikkelde landen. En deconfessionalisering van de samenleving is tenslotte de belangrijkste voorwaarde voor elke allesomvattende bevrijding.

Geleidelijk voortschrijdende bevrijding van de arbeid van vervreemdende omstandigheden die er inherent aan leken te zijn, enerzijds door de druk van de vakorganisaties en allerlei sociale bewegingen, anderzijds door de huidige technologische revolutie, een revolutie die is voortgekomen uit de boezem van het kapitalistisch handelssysteem en die bezig is de productiewijze ingrijpend te wijzigen.

Een eeuw van velerlei bevrijdingen, van voortdurende hervormingen dus; en ook al was het niet, zoals sommigen hebben voorspeld en anderen gevreesd, de eeuw van de Revolutie, we worden wel door de over enkele dagen aflopende twintigste eeuw geplaatst voor een volkomen nieuw dilemma.

Aan het eind van de Berlijnse lezing waarover ik al eerder sprak, zei de Engelse historicus Eric Hobsbawm dat hij redelijk optimistisch was over de toekomst van de menselijke soort.

"Een soort die de twintigste eeuw heeft overleefd" zo verklaarde hij, "zal niet verdwijnen".

Laten we, tenminste als hypothese voor discussie, ervan uitgaan dat de menselijke soort niet zal verdwijnen. Maar kan ze dan niet uit eigen beweging zichzelf transformeren? De bliksemsnelle vooruitgang van de biotechnische wetenschap, de genetische manipulatie - die in moderne vorm voor de wedergeboorte zorgt van de figuur van Golem uit een aantal Joodse sagen, dat wil zeggen van de oude droom van kunstmatige totstandbrenging van het leven - deze vooruitgang die het denkbaar maakt dat voortplanting op grote schaal in laboratoria plaatsvindt, met uitsluiting van seksualiteit, met uitsluiting dus van dromen, fantasieën, begeerte, tederheid, het verlangen anders te zijn, de ontroering van de ontdekking, het geestelijk samenvloeien dat de zinnelijke ontmoeting inleidt of vergezelt: Sigmund Freud zou zijn opgesprongen van ontzetting en afschuw, tijdens zijn wandeling met Gustav Mahler door de straten van Leiden - dat alles luidt een problematiek in waarop we ons, denk ik, in moreel opzicht dringend moeten voorbereiden.

Hoe dan ook: heeft de twintigste eeuw in het teken gestaan van het vraagstuk van verandering van de samenleving, dan zou het heel goed mogelijk zijn dat de eenentwintigste eeuw zal worden beheerst door het vraagstuk van verandering van de soort.